Desde Cuba (II): La fe cristiana exige diversas proyecciones sociales
Como destaqué en la primera parte de esta conferencia dictada en Cuba, la fe cristiana es intrínseca y doblemente social. Por ello los cristianos no pueden dejar de buscar e incluso de exigir las oportunidades de proyectarse en la sociedad de la que forman parte. Sin embargo, por fundamental norma de justicia, la Iglesia Católica no puede requerir dichas oportunidades como privilegio exclusivo para ella, sino como derecho de toda confesión religiosa auténtica derivado de los derechos humanos de toda persona miembro de la sociedad. Así lo hizo Juan Pablo II durante su viaje a Cuba. En consecuencia este derecho es inseparable en su ejercicio de un régimen de pluralismo religioso, según las características históricas y las transformaciones en curso en las distintas sociedades.
Las maneras como la fe cristiana ha de proyectarse son múltiples, tres de las cuales son fundamentales. La primera es asistencial y básicamente interpersonal. Su fundamentación la encontramos en la Primera Epístola de San Juan: "Si alguno dice ´Yo amo a Dios´ y odia a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y nosotros hemos recibido de él este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hermano" (IV, 20-21). Y de este principio, se deriva la siguiente norma de comportamiento: "Si alguno que posee bienes del mundo ve a su hermano que está necesitado y le cierra sus entrañas, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios?" (III, 17) Por lo inmediata que la asistencia al prójimo es con respecto al mismo amor a Dios, el término "caridad", que comenzó refiriéndose al amor característico del cristianismo, al "agape", ha terminado por designar también la actividad que resulta inmediatamente de ese amor, a saber la ayuda directa interpersonal al prójimo.
La segunda manera de proyectarse socialmente la fe cristiana es por la transformación de estructuras. Muy temprano en la experiencia de la comunidad de creyentes cristianos se planteó un tipo especial de convivencia que contrastaba con la prevaleciente en la sociedad englobante. "La multitud de los creyentes, escribió el autor de los Hechos, no tenía sino un solo corazón y una sola alma. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo lo tenían en común" (IV, 32). De ese entonces en adelante, la vida de la comunidad eclesial ha inspirado ideales de vida en común sobre la base de los cuales los cristianos han pasado juicio acerca de la realidad social circundante, con particular atención al factor de la riqueza en la vida humana y social, además han propuesto cambios estructurales en la misma sociedad y se han esforzado por contribuir a introducirlos institucionalmente.
Acerca de los "bienes del mundo" San Juan Crisóstomo, por ejemplo, quien nació nacido en Antioquía, fue Obispo de Constantinopla y vivió de 344 a 407 a.d, con su sentido más práctico que teórico, se expresaba en los siguientes términos: "Lo digo, no porque la riqueza sea un pecado; no, el pecado está en no repartirla entre los pobres, en usar mal de ella. Nada de cuanto Dios ha hecho es malo; todo es muy bueno. Luego las riquezas también son buenas a condición de que no dominen a quienes las poseen y salven de la pobreza a los prójimos...yo no llamaría riqueza la que no destierra la pobreza, sino la aumenta. El verdadero rico no busca apoderarse de lo ajeno, sino socorrer a los demás; el que busca apoderarse de lo ajeno, ya no es rico; ése es el verdadero pobre (texto de Homilía XIII en el cual comenta la Primera Epístola a los Corintios, citado en Justicia e Injusticia en la Tradición Cristiana Antigua)
Esta reflexión sobre la riqueza desde la perspectiva moral evangélica desbordaba la consideración de la ayuda asistencial y apuntaba en dirección de una transformación estructural. Y de esta reflexión derivaba San Juan Crisóstomo ciertas normas claves acerca de la diferenciación entre lo necesario y lo superfluo y también acerca de la distinción entre la propiedad de bienes patrimoniales y el usufructo de los mismos.
A partir de normas como éstas sobre el "sentido de la propiedad, el destino de la tierra, la responsabilidad de los ricos, las exigencias de la justicia", como lo indican Pierre Bigo, S.J. y Fernando Bastos de Avila, S.J., en Fe cristiana y compromiso social (Departamento de acción social, CELAM) se comenzó a desarrollar, desde el período patrístico cristiano, el pensamiento social cristiano. Este se formalizó a finales del siglo XIX como la Doctrina Social de la Iglesia de cara a los problemas de la industrialización. En su intención profunda, dicha Doctrina propone orientaciones éticas para la conducción de la sociedad en su conjunto y, si necesario, la transformación de sus estructuras, en función de los valores del humanismo cristiano o del humanismo integral, tal como lo denominó el filósofo católico Jacques Maritain en 1936 para designar un humanismo abierto a la transcendencia y comprometido con la fraternidad (Humanisme Intégral, 1936). Por su mismo propósito esta Doctrina se planteó cada vez más explícitamente su proyección en el campo político, sobre todo a partir de Pío XII, quien fue "el primer pontífice en privilegiar la democracia como régimen político"( op. cit., p182).
Cabe recordar que sobre todo en torno a la encíclica Quadragesimo Anno (1931) de Pío XI, la Doctrina Social de la Iglesia intentó sugerir un macromodelo de sociedad equidistante del capitalismo liberal y del estatismo socialista. Por divergente de dicha Doctrina que haya sido la Teología de la Liberación en sus versiones más radicales, sin embargo esta última compartía y acentuaba la intención de orientar una transformación global de las estructuras de la sociedad.
En muchos países, incluyendo a Cuba, este tipo de proyección social de los creyentes cristianos ha de concentrar en el establecimiento y la articulación de las llamadas "sociedades intermedias" o "ONG"S" auténticas que configuran la sociedad civil y que Juan Pablo II identificó como "la subjetividad de la sociedad" (Centesimus Annus, no. 13). Sin ellas no se pueden garantizar los espacios necesarios para las iniciativas y responsabilidades de las personas y grupos humanos. Se corre entonces el riesgo de que en la sociedad el Estado absorba todas las energías y la economía misma se burocratice. En la medida en que la fe cristiana es uno de los factores más resistentes de la sociedad civil, en los países donde los otros factores civiles perdieron su autonomía frente al Estado o no la han adquirido aún, los creyentes cristianos, normalmente bajo su propia responsabilidad y siguiendo las orientaciones de la Doctrina Social de la Iglesia, pueden servir como efectivos promotores de la sociedad civil. Pienso que en Cuba están rindiendo este servicio social de primera importancia. Excepcionalmente la propia comunidad eclesial puede o aún debe por suplencia rendir el servicio
En todo caso, debe quedar claro que esta segunda manera de proyectarse la fe no implica que la misma proporcione directa e inmediatamente un modelo de sociedad. La fe proporciona motivación y orientación en la búsqueda de un modelo. Pero éste ha de elaborarse por mediación tanto de las ciencias y tecnologías sociales como de la política, sobre la base de las cuales se le plantean a los creyentes opciones entre las que han de escoger razonada y libremente.
La tercera manera de proyectarse la fe cristiana en la sociedad es culturalmente. Ella implica una crítica de los valores y principios sociales vigentes y la adopción de valores y principios humanizadores de la vida y convivencia en el actual contexto de la globalización. Uno de los descubrimientos más importantes de nuestros tiempos es la primacía de la cultura con respecto a la economía y a la política. Es sintomático que Francis Fukuyama reconoció en su segundo libro, Confianza, Las Virtudes Sociales y la Creación de Prosperidad, que el éxito del mercado y de la democracia representativa dependía de la sociabilidad fundamental que las englobaba y de las virtudes sociales que las caracterizaban, las cuales son fruto de la cultura, la historia y religión de la sociedad en cuestión.
No nos debe sorprender, por lo tanto, que en Centesimus Annus Juan Pablo II haya considerado que " toda actividad humana tiene lugar dentro de una cultura y tiene una recíproca relación con ella." (no.5) y que para él lo criticable del sistema económico vigente resulte, más que de sí mismo, del sistema ético-cultural que lo orienta (no. 39). Por ello, afirmó: puesto que "el sistema económico no posee en sí mismo criterios que permitan distinguir correctamente las nuevas y más elevadas formas de satisfacción de las nuevas necesidades humanas... es pues necesaria y urgente una gran obra educativa y cultural..."( no, 36).
De allí la importancia decisiva de la proyección cultural y axiológica. Es sin duda la más radical. Las otras dos la presuponen al menos parcialmente, puesto que el campo de las realizaciones, donde ambas se ubican, presupone el campo de los valores que le dan sentido a las acciones de asistencia al prójimo y a las gestas de evolución o de revolución de la sociedad. El atentado más grave contra el cristianismo desde el punto de vista social, es, por lo tanto, intentar que quien tenga la fe cristiana se acomode de cualesquiera valores predominen en la sociedad y deje de esforzarse por reivindicar su derecho que es también su deber de proyectar socialmente los valores de su fe.
Por eso en su discurso inaugural de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrado en 1992 en Santo Domingo, el Papa declaró: "en verdad, la evangelización de las culturas representa la forma más profunda y global de evangelizar a una sociedad, pues mediante ella el mensaje de Cristo penetra en las conciencias de las personas y se proyecta en el "ethos" de un pueblo, en sus actitudes, en sus instituciones y en todas las estructuras". Pero en el mundo contemporáneo la gestación de valores es sumamente compleja y se requiere para ello acceso a medios educativos y medios de comunicación. A ellos les dedican párrafos específicos ambos el documento de las Conferencias del Episcopado Latinoamericano de Puebla (1979) y el de Santo Domingo (1992). También se requiere acceso a los grupos humanos que son los creadores de cultura por excelencia, los científicos, tecnólogos, intelectuales y artistas, por ejemplo. De allí que la Iglesia Católica reclame en Cuba estos accesos de cara al exclusivo control de los mismos por parte de un Estado identificado con una sola ideología. De igual manera lo reclama en otros países de cara a sistemas de educación o de comunicación subordinados al pensamiento único que tiende a imponerse con la globalización.
Importa destacar que la proyección cultural de la fe cristiana no puede pretender imponerse como única alternativa cultural. Por lo contrario, reconociendo la matriz pluralista de las culturas moderna y postmoderna, ha de esforzarse por lograr en ese contexto de pluralismo una presencia que asegure que el núcleo cultural compartido de la sociedad se mantenga abierto a la transcendencia, evitando que se encierre en un inmanentismo reduccionista, y que mantenga viva la posibilidad de la fraternidad como vínculo de convivencia, evitando encerrarse en la conflictividad humana como insuperable.
Las maneras como la fe cristiana ha de proyectarse son múltiples, tres de las cuales son fundamentales. La primera es asistencial y básicamente interpersonal. Su fundamentación la encontramos en la Primera Epístola de San Juan: "Si alguno dice ´Yo amo a Dios´ y odia a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y nosotros hemos recibido de él este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hermano" (IV, 20-21). Y de este principio, se deriva la siguiente norma de comportamiento: "Si alguno que posee bienes del mundo ve a su hermano que está necesitado y le cierra sus entrañas, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios?" (III, 17) Por lo inmediata que la asistencia al prójimo es con respecto al mismo amor a Dios, el término "caridad", que comenzó refiriéndose al amor característico del cristianismo, al "agape", ha terminado por designar también la actividad que resulta inmediatamente de ese amor, a saber la ayuda directa interpersonal al prójimo.
La segunda manera de proyectarse socialmente la fe cristiana es por la transformación de estructuras. Muy temprano en la experiencia de la comunidad de creyentes cristianos se planteó un tipo especial de convivencia que contrastaba con la prevaleciente en la sociedad englobante. "La multitud de los creyentes, escribió el autor de los Hechos, no tenía sino un solo corazón y una sola alma. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo lo tenían en común" (IV, 32). De ese entonces en adelante, la vida de la comunidad eclesial ha inspirado ideales de vida en común sobre la base de los cuales los cristianos han pasado juicio acerca de la realidad social circundante, con particular atención al factor de la riqueza en la vida humana y social, además han propuesto cambios estructurales en la misma sociedad y se han esforzado por contribuir a introducirlos institucionalmente.
Acerca de los "bienes del mundo" San Juan Crisóstomo, por ejemplo, quien nació nacido en Antioquía, fue Obispo de Constantinopla y vivió de 344 a 407 a.d, con su sentido más práctico que teórico, se expresaba en los siguientes términos: "Lo digo, no porque la riqueza sea un pecado; no, el pecado está en no repartirla entre los pobres, en usar mal de ella. Nada de cuanto Dios ha hecho es malo; todo es muy bueno. Luego las riquezas también son buenas a condición de que no dominen a quienes las poseen y salven de la pobreza a los prójimos...yo no llamaría riqueza la que no destierra la pobreza, sino la aumenta. El verdadero rico no busca apoderarse de lo ajeno, sino socorrer a los demás; el que busca apoderarse de lo ajeno, ya no es rico; ése es el verdadero pobre (texto de Homilía XIII en el cual comenta la Primera Epístola a los Corintios, citado en Justicia e Injusticia en la Tradición Cristiana Antigua)
Esta reflexión sobre la riqueza desde la perspectiva moral evangélica desbordaba la consideración de la ayuda asistencial y apuntaba en dirección de una transformación estructural. Y de esta reflexión derivaba San Juan Crisóstomo ciertas normas claves acerca de la diferenciación entre lo necesario y lo superfluo y también acerca de la distinción entre la propiedad de bienes patrimoniales y el usufructo de los mismos.
A partir de normas como éstas sobre el "sentido de la propiedad, el destino de la tierra, la responsabilidad de los ricos, las exigencias de la justicia", como lo indican Pierre Bigo, S.J. y Fernando Bastos de Avila, S.J., en Fe cristiana y compromiso social (Departamento de acción social, CELAM) se comenzó a desarrollar, desde el período patrístico cristiano, el pensamiento social cristiano. Este se formalizó a finales del siglo XIX como la Doctrina Social de la Iglesia de cara a los problemas de la industrialización. En su intención profunda, dicha Doctrina propone orientaciones éticas para la conducción de la sociedad en su conjunto y, si necesario, la transformación de sus estructuras, en función de los valores del humanismo cristiano o del humanismo integral, tal como lo denominó el filósofo católico Jacques Maritain en 1936 para designar un humanismo abierto a la transcendencia y comprometido con la fraternidad (Humanisme Intégral, 1936). Por su mismo propósito esta Doctrina se planteó cada vez más explícitamente su proyección en el campo político, sobre todo a partir de Pío XII, quien fue "el primer pontífice en privilegiar la democracia como régimen político"( op. cit., p182).
Cabe recordar que sobre todo en torno a la encíclica Quadragesimo Anno (1931) de Pío XI, la Doctrina Social de la Iglesia intentó sugerir un macromodelo de sociedad equidistante del capitalismo liberal y del estatismo socialista. Por divergente de dicha Doctrina que haya sido la Teología de la Liberación en sus versiones más radicales, sin embargo esta última compartía y acentuaba la intención de orientar una transformación global de las estructuras de la sociedad.
En muchos países, incluyendo a Cuba, este tipo de proyección social de los creyentes cristianos ha de concentrar en el establecimiento y la articulación de las llamadas "sociedades intermedias" o "ONG"S" auténticas que configuran la sociedad civil y que Juan Pablo II identificó como "la subjetividad de la sociedad" (Centesimus Annus, no. 13). Sin ellas no se pueden garantizar los espacios necesarios para las iniciativas y responsabilidades de las personas y grupos humanos. Se corre entonces el riesgo de que en la sociedad el Estado absorba todas las energías y la economía misma se burocratice. En la medida en que la fe cristiana es uno de los factores más resistentes de la sociedad civil, en los países donde los otros factores civiles perdieron su autonomía frente al Estado o no la han adquirido aún, los creyentes cristianos, normalmente bajo su propia responsabilidad y siguiendo las orientaciones de la Doctrina Social de la Iglesia, pueden servir como efectivos promotores de la sociedad civil. Pienso que en Cuba están rindiendo este servicio social de primera importancia. Excepcionalmente la propia comunidad eclesial puede o aún debe por suplencia rendir el servicio
En todo caso, debe quedar claro que esta segunda manera de proyectarse la fe no implica que la misma proporcione directa e inmediatamente un modelo de sociedad. La fe proporciona motivación y orientación en la búsqueda de un modelo. Pero éste ha de elaborarse por mediación tanto de las ciencias y tecnologías sociales como de la política, sobre la base de las cuales se le plantean a los creyentes opciones entre las que han de escoger razonada y libremente.
La tercera manera de proyectarse la fe cristiana en la sociedad es culturalmente. Ella implica una crítica de los valores y principios sociales vigentes y la adopción de valores y principios humanizadores de la vida y convivencia en el actual contexto de la globalización. Uno de los descubrimientos más importantes de nuestros tiempos es la primacía de la cultura con respecto a la economía y a la política. Es sintomático que Francis Fukuyama reconoció en su segundo libro, Confianza, Las Virtudes Sociales y la Creación de Prosperidad, que el éxito del mercado y de la democracia representativa dependía de la sociabilidad fundamental que las englobaba y de las virtudes sociales que las caracterizaban, las cuales son fruto de la cultura, la historia y religión de la sociedad en cuestión.
No nos debe sorprender, por lo tanto, que en Centesimus Annus Juan Pablo II haya considerado que " toda actividad humana tiene lugar dentro de una cultura y tiene una recíproca relación con ella." (no.5) y que para él lo criticable del sistema económico vigente resulte, más que de sí mismo, del sistema ético-cultural que lo orienta (no. 39). Por ello, afirmó: puesto que "el sistema económico no posee en sí mismo criterios que permitan distinguir correctamente las nuevas y más elevadas formas de satisfacción de las nuevas necesidades humanas... es pues necesaria y urgente una gran obra educativa y cultural..."( no, 36).
De allí la importancia decisiva de la proyección cultural y axiológica. Es sin duda la más radical. Las otras dos la presuponen al menos parcialmente, puesto que el campo de las realizaciones, donde ambas se ubican, presupone el campo de los valores que le dan sentido a las acciones de asistencia al prójimo y a las gestas de evolución o de revolución de la sociedad. El atentado más grave contra el cristianismo desde el punto de vista social, es, por lo tanto, intentar que quien tenga la fe cristiana se acomode de cualesquiera valores predominen en la sociedad y deje de esforzarse por reivindicar su derecho que es también su deber de proyectar socialmente los valores de su fe.
Por eso en su discurso inaugural de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrado en 1992 en Santo Domingo, el Papa declaró: "en verdad, la evangelización de las culturas representa la forma más profunda y global de evangelizar a una sociedad, pues mediante ella el mensaje de Cristo penetra en las conciencias de las personas y se proyecta en el "ethos" de un pueblo, en sus actitudes, en sus instituciones y en todas las estructuras". Pero en el mundo contemporáneo la gestación de valores es sumamente compleja y se requiere para ello acceso a medios educativos y medios de comunicación. A ellos les dedican párrafos específicos ambos el documento de las Conferencias del Episcopado Latinoamericano de Puebla (1979) y el de Santo Domingo (1992). También se requiere acceso a los grupos humanos que son los creadores de cultura por excelencia, los científicos, tecnólogos, intelectuales y artistas, por ejemplo. De allí que la Iglesia Católica reclame en Cuba estos accesos de cara al exclusivo control de los mismos por parte de un Estado identificado con una sola ideología. De igual manera lo reclama en otros países de cara a sistemas de educación o de comunicación subordinados al pensamiento único que tiende a imponerse con la globalización.
Importa destacar que la proyección cultural de la fe cristiana no puede pretender imponerse como única alternativa cultural. Por lo contrario, reconociendo la matriz pluralista de las culturas moderna y postmoderna, ha de esforzarse por lograr en ese contexto de pluralismo una presencia que asegure que el núcleo cultural compartido de la sociedad se mantenga abierto a la transcendencia, evitando que se encierre en un inmanentismo reduccionista, y que mantenga viva la posibilidad de la fraternidad como vínculo de convivencia, evitando encerrarse en la conflictividad humana como insuperable.
