Dualismo estructural en la sociedad panameña
Las cifras sobre la pobreza indígena reveladas por el Presidente de la Asamblea Legislativa Enrique Garrido, miembro de la etnia kuna, conmovieron la reunión de CADE. De acuerdo a esas estadísticas, el 95% de la población indígena que vive en la selva, islas y montañas se encuentra por debajo de la línea de pobreza y de éstos el 86% está en la pobreza extrema. Las etnias indígenas representan el 8% de la población total de la república, pero en las estadísticas de pobreza llega al 20% y en las de extrema pobreza al 35%.
Tan estrujantes estadísticas nos remiten al nudo gordiano que mina las estructuras sociales panameñas: la cohabitación asimétrica, que no es convivencia, de dos entidades : la sociedad moderna y la sociedad indígena, el país oficial y el país real, la cultura urbana occidentalista y la cultura indígena de raíz precolombina. Hablamos de cultura, por cierto, en su acepción antropológica de modos de producción, herramientas, visión del mundo, lenguaje, relaciones de parentesco, religión, organización social, conforme a los estudios de etnólogos pioneros como Boas, Malinowski, Kroeber, Mead, Radcliffe- Brown, las investigaciones modernas de Marcel Mauss, Levy- Bruhl y los trabajos de campo en etnias indígenas americanas realizados por miembros destacados de la escuela de antropología estructuralista francesa dirigida por Claude Lévi- Strauss.
Visionario de la antropología, Montaigne presenció la llegada de indígenas caribes a un puerto francés y escribió su célebre ensayo "De los caníbales" . Estampó que aquellos seres exóticos del Nuevo Mundo no eran salvajes sino miembros de otra cultura, intrínsecamente distinta a la cultura europea, inventando así la teoría del Buen Salvaje antes de Rousseau. Denis Diderot, en el " Suplemento al viaje de Bougainville" observó que los ancianos polinesios formularon al botánico francés una concepción del mundo en la que el habitat tenía una categoría sagrada, diametralmente opuesta a la de los europeos. Mientras éstos veían en el bosque y el océano, por ejemplo, una fuente de aprovechamiento mercantil, el polinesio los concebía como entidades de un todo coherente que regeneraba el ciclo de la vida que no podían ser objeto de pignoración.
Mutatis mutandi, desde las Ordenanzas de Pedrarias Avila de 1526, estudiadas por la investigadora sevillana María del Carmen Mena García, la introducción de los modos de producción hispanos forzó la incrustación del indígena nacional en sistemas económicos antinómicos a su cultura ancestral del laboreo de la tierra. En sus dos travesías sangrientas por el territorio de Castilla del Oro, Gaspar de Espinoza advirtió la necesidad de reclutar mano de obra indígena de las tierras altas para trasladarla a la nueva ciudad puerto de Panamá y satisfacer labores y servicios creados por la conquista. Las Ordenanzas de Pedrarias Avila se anticiparon a las Ordenanzas de Francisco Toledo en el virreinato del Perú en el reordenamiento brutal de una nueva división del trabajo que fracturó el modus operandi laboral del indígena, al par que lo obligaba a residir en los nuevos centros urbanos españoles y los sometía a una tributación asfixiante. Las contradicciones entre los modos de producción indígenas y españoles empezaron a engendrar el dualismo estructural que los diferenciaba en lo económico, espiritual, cultural en suma.
El espacio- histórico- americano y el espacio- tiempo- histórico europeo entraron en conflicto. El desarrollo de las sociedades teocráticas de base agrario- colectivista, culminación de un itinerario histórico- cultural que desde el paleolítico americano asumió características propias e intransferibles, fue bloqueado por el asalto de un sistema de gobierno ( imperio mercantil salvacionista, lo denomina Darcy Ribeiro), concebido bajo distintos patrones espacio- temporales. Dos culturas, dos etnias, dos antagónicas visiones del mundo iniciaron un combate desigual. Una tratando de acelerar con sistemas barrocos de dominación el desarraigo de las culturas oprimidas; otra, recurriendo a contraofensivas militares inorgánicas ( Urracá) y luego a un repliegue pasivo sobre sus tradiciones culturales, como acto defensivo de su identidad étnica. El advenimiento de la república panameña, en vez de incluir a las etnias indígenas en el proyecto independentista, agravó el aislacionismo cultural y el abandono económico. La agricultura de exportación - banano, café, azúcar - insertó al indígena en una división del trabajo que lo sitúa en la periferia productiva de la recolección y la zafra. Cumpliendo un ciclo de migración interna que renueva anualmente el sistema de explotación de la tierra, las familias campesinas de las tierras altas descienden a cumplir faenas intermitentes de recolección, retornando, luego, al hábitat de la comarca. El retorno a la comarca refleja la voluntad indígena de automarginarse de la cultura del Panamá oficial, fuente del dualismo secular que los segrega o los repele.
El indígena que opta por la peripecia de incorporarse al Panamá oficial es aprisionado también en la periferia del sector terciario de servicios. Conserje, ayudante de cocinero, portero, guachimán; rara vez cruza a puestos de comando. En la ciudad prefiere residir en bolsones étnicos, verbigratia, el que se ha creado en Veracruz. El dualismo levanta murallas; consolida la incomunicación; separa porque no construye conexiones viales entre la ciudad y la aldea; segrega desvinculando al regnícola del sistema educativo oficial; disgrega estableciendo fronteras infranqueables entre la modernidad tecnológica y la tradición rural precolombina. Pero el rechazo es en dos vías. Porque, en el fondo, el Panamá urbano y el Panamá campesino mutuamente se recelan y se repelen, aunque un código retórico embellece la ficción unitaria de la república profundamente desgarrada por el dualismo estructural.
No ha surgido aún el proyecto de reconciliación histórica. Las Cartas Orgánicas Administrativas de las comarcas Ngobe- Buglé de 1999, Kuna de Madugandí de 1996 , Emberá- Wounaan de Darién de 1983 y 1999, y Kuna Yala de San Blas de 1953 y 1998 son el reflejo de la mala conciencia del Panamá oficial que no se esfuerza por integrar al Panamá real y consolida el dualismo con una legislación superficialmente tuteladora, que provee paliativos, parches y remiendos, pero no provoca el cambio estructural.
Una de las claves del dualismo estructural radica en la naturaleza excéntrica del paternalismo indigenista. Las leyes y decretos se conciben fuera del centro de la realidad indígena, desde perspectivas urbanas, sin esforzarse por aprehender la esencia del pensamiento indígena. El asesoramiento antropológico sistemático a los políticos habría tendido puentes de comunicación entre la cultura urbana y la cultura rural y podría haber impedido las contradicciones del paternalismo de buenas intenciones, más de erróneo enfoque. Interpretar es transformar. Conocer es iniciar el cambio. Sin una adecuada comprensión de lo que Miguel León Portilla llama la visión de los vencidos; sin herramientas científicas para adentrarse en el núcleo central de las etnias en su especificidad cultural, se desvirtúa el proyecto reivindicacionista. Las tácticas políticas coyunturales, el paternalismo edulcorado, el reformismo de salón obstaculizan la disolución del dualismo estructural.
Así como la colisión de las placas tectónicas submarinas provoca sismos destructores, el choque cultural desata conflictos que parecen revivir el primer día de la conquista española. Quinientos años después, la rebelión de los indígenas de la selva lacandona de Chiapas en México; la agitación de la confederación indígena de Ecuador; los movimientos campesinos de Bolivia y Perú nos enfrentan en nuestro tiempo a las consecuencias de la crisis del dualismo estructural de la sociedad latinoamericana. Los conflictos entre colonos mestizos y campesinos indígenas en las tierras circundantes en la represa del Bayano no alcanzan afortunadamente la magnitud revolucionaria de la rebelión de Chiapas, porque nuestras etnias son pacíficas y han creado mecanismos de autodefensa cultural. Pero las dimensiones de la pobreza extrema constituyen un caldo de cultivo que no podemos esquivar. Las reservas de la vitalidad biológica de las etnias indígenas están extinguiéndose, mientras persiste el desentendimiento histórico del Estado panameño. La declaración de CADE 2000 "Hacia un acuerdo nacional contra la pobreza" traza líneas estratégicas globales sin distinguir la noción del dualismo estructural que no sólo divorcia a la población urbana en función de la inarmónica distribución de la riqueza sino que separa a las etnias que viven al margen de la economía de servicios y de la modernidad tecnológica. El Plan Nacional contra la Pobreza debe reivindicar el compromiso ético que tenemos con los fundadores de la nacionalidad, en trance de desaparecer, en la soledad y el desamparo, en sus montañas, islas y selvas. No debemos repetir con otro nombre las Ordenanzas de Pedrarias Avila. En tanto subsista ese sublevante statu quo, no merecemos llamarnos demócratas, ni mucho menos cristianos.
Tan estrujantes estadísticas nos remiten al nudo gordiano que mina las estructuras sociales panameñas: la cohabitación asimétrica, que no es convivencia, de dos entidades : la sociedad moderna y la sociedad indígena, el país oficial y el país real, la cultura urbana occidentalista y la cultura indígena de raíz precolombina. Hablamos de cultura, por cierto, en su acepción antropológica de modos de producción, herramientas, visión del mundo, lenguaje, relaciones de parentesco, religión, organización social, conforme a los estudios de etnólogos pioneros como Boas, Malinowski, Kroeber, Mead, Radcliffe- Brown, las investigaciones modernas de Marcel Mauss, Levy- Bruhl y los trabajos de campo en etnias indígenas americanas realizados por miembros destacados de la escuela de antropología estructuralista francesa dirigida por Claude Lévi- Strauss.
Visionario de la antropología, Montaigne presenció la llegada de indígenas caribes a un puerto francés y escribió su célebre ensayo "De los caníbales" . Estampó que aquellos seres exóticos del Nuevo Mundo no eran salvajes sino miembros de otra cultura, intrínsecamente distinta a la cultura europea, inventando así la teoría del Buen Salvaje antes de Rousseau. Denis Diderot, en el " Suplemento al viaje de Bougainville" observó que los ancianos polinesios formularon al botánico francés una concepción del mundo en la que el habitat tenía una categoría sagrada, diametralmente opuesta a la de los europeos. Mientras éstos veían en el bosque y el océano, por ejemplo, una fuente de aprovechamiento mercantil, el polinesio los concebía como entidades de un todo coherente que regeneraba el ciclo de la vida que no podían ser objeto de pignoración.
Mutatis mutandi, desde las Ordenanzas de Pedrarias Avila de 1526, estudiadas por la investigadora sevillana María del Carmen Mena García, la introducción de los modos de producción hispanos forzó la incrustación del indígena nacional en sistemas económicos antinómicos a su cultura ancestral del laboreo de la tierra. En sus dos travesías sangrientas por el territorio de Castilla del Oro, Gaspar de Espinoza advirtió la necesidad de reclutar mano de obra indígena de las tierras altas para trasladarla a la nueva ciudad puerto de Panamá y satisfacer labores y servicios creados por la conquista. Las Ordenanzas de Pedrarias Avila se anticiparon a las Ordenanzas de Francisco Toledo en el virreinato del Perú en el reordenamiento brutal de una nueva división del trabajo que fracturó el modus operandi laboral del indígena, al par que lo obligaba a residir en los nuevos centros urbanos españoles y los sometía a una tributación asfixiante. Las contradicciones entre los modos de producción indígenas y españoles empezaron a engendrar el dualismo estructural que los diferenciaba en lo económico, espiritual, cultural en suma.
El espacio- histórico- americano y el espacio- tiempo- histórico europeo entraron en conflicto. El desarrollo de las sociedades teocráticas de base agrario- colectivista, culminación de un itinerario histórico- cultural que desde el paleolítico americano asumió características propias e intransferibles, fue bloqueado por el asalto de un sistema de gobierno ( imperio mercantil salvacionista, lo denomina Darcy Ribeiro), concebido bajo distintos patrones espacio- temporales. Dos culturas, dos etnias, dos antagónicas visiones del mundo iniciaron un combate desigual. Una tratando de acelerar con sistemas barrocos de dominación el desarraigo de las culturas oprimidas; otra, recurriendo a contraofensivas militares inorgánicas ( Urracá) y luego a un repliegue pasivo sobre sus tradiciones culturales, como acto defensivo de su identidad étnica. El advenimiento de la república panameña, en vez de incluir a las etnias indígenas en el proyecto independentista, agravó el aislacionismo cultural y el abandono económico. La agricultura de exportación - banano, café, azúcar - insertó al indígena en una división del trabajo que lo sitúa en la periferia productiva de la recolección y la zafra. Cumpliendo un ciclo de migración interna que renueva anualmente el sistema de explotación de la tierra, las familias campesinas de las tierras altas descienden a cumplir faenas intermitentes de recolección, retornando, luego, al hábitat de la comarca. El retorno a la comarca refleja la voluntad indígena de automarginarse de la cultura del Panamá oficial, fuente del dualismo secular que los segrega o los repele.
El indígena que opta por la peripecia de incorporarse al Panamá oficial es aprisionado también en la periferia del sector terciario de servicios. Conserje, ayudante de cocinero, portero, guachimán; rara vez cruza a puestos de comando. En la ciudad prefiere residir en bolsones étnicos, verbigratia, el que se ha creado en Veracruz. El dualismo levanta murallas; consolida la incomunicación; separa porque no construye conexiones viales entre la ciudad y la aldea; segrega desvinculando al regnícola del sistema educativo oficial; disgrega estableciendo fronteras infranqueables entre la modernidad tecnológica y la tradición rural precolombina. Pero el rechazo es en dos vías. Porque, en el fondo, el Panamá urbano y el Panamá campesino mutuamente se recelan y se repelen, aunque un código retórico embellece la ficción unitaria de la república profundamente desgarrada por el dualismo estructural.
No ha surgido aún el proyecto de reconciliación histórica. Las Cartas Orgánicas Administrativas de las comarcas Ngobe- Buglé de 1999, Kuna de Madugandí de 1996 , Emberá- Wounaan de Darién de 1983 y 1999, y Kuna Yala de San Blas de 1953 y 1998 son el reflejo de la mala conciencia del Panamá oficial que no se esfuerza por integrar al Panamá real y consolida el dualismo con una legislación superficialmente tuteladora, que provee paliativos, parches y remiendos, pero no provoca el cambio estructural.
Una de las claves del dualismo estructural radica en la naturaleza excéntrica del paternalismo indigenista. Las leyes y decretos se conciben fuera del centro de la realidad indígena, desde perspectivas urbanas, sin esforzarse por aprehender la esencia del pensamiento indígena. El asesoramiento antropológico sistemático a los políticos habría tendido puentes de comunicación entre la cultura urbana y la cultura rural y podría haber impedido las contradicciones del paternalismo de buenas intenciones, más de erróneo enfoque. Interpretar es transformar. Conocer es iniciar el cambio. Sin una adecuada comprensión de lo que Miguel León Portilla llama la visión de los vencidos; sin herramientas científicas para adentrarse en el núcleo central de las etnias en su especificidad cultural, se desvirtúa el proyecto reivindicacionista. Las tácticas políticas coyunturales, el paternalismo edulcorado, el reformismo de salón obstaculizan la disolución del dualismo estructural.
Así como la colisión de las placas tectónicas submarinas provoca sismos destructores, el choque cultural desata conflictos que parecen revivir el primer día de la conquista española. Quinientos años después, la rebelión de los indígenas de la selva lacandona de Chiapas en México; la agitación de la confederación indígena de Ecuador; los movimientos campesinos de Bolivia y Perú nos enfrentan en nuestro tiempo a las consecuencias de la crisis del dualismo estructural de la sociedad latinoamericana. Los conflictos entre colonos mestizos y campesinos indígenas en las tierras circundantes en la represa del Bayano no alcanzan afortunadamente la magnitud revolucionaria de la rebelión de Chiapas, porque nuestras etnias son pacíficas y han creado mecanismos de autodefensa cultural. Pero las dimensiones de la pobreza extrema constituyen un caldo de cultivo que no podemos esquivar. Las reservas de la vitalidad biológica de las etnias indígenas están extinguiéndose, mientras persiste el desentendimiento histórico del Estado panameño. La declaración de CADE 2000 "Hacia un acuerdo nacional contra la pobreza" traza líneas estratégicas globales sin distinguir la noción del dualismo estructural que no sólo divorcia a la población urbana en función de la inarmónica distribución de la riqueza sino que separa a las etnias que viven al margen de la economía de servicios y de la modernidad tecnológica. El Plan Nacional contra la Pobreza debe reivindicar el compromiso ético que tenemos con los fundadores de la nacionalidad, en trance de desaparecer, en la soledad y el desamparo, en sus montañas, islas y selvas. No debemos repetir con otro nombre las Ordenanzas de Pedrarias Avila. En tanto subsista ese sublevante statu quo, no merecemos llamarnos demócratas, ni mucho menos cristianos.
